پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - نظريهي جامعه مدني در روند اصلاحات - پارسانیا حمید رضا
نظريهي جامعه مدني در روند اصلاحات
پارسانیا حمید رضا
موقعيت و جايگاه «وبر» در تاريخ انديشهي اجتماعي و سياسي غرب قابل اغماض نيست. او در مقطعي از تاريخ كوشيد تا با استفاده از امكانات محيط خود، مسايل اجتماعي آن محيط را شناسايي كرده و پاسخ دهد. او در مسألهيابي، فرد موفقي بود و آنچه را كه در نقد بوروكراسي بيان كرد، هم چنان به قوت خود باقي است. اما راه حلي كه براي مسأله ارايه كرد از صحنهي آزمون موفق بيرون نيامد. «وبر» در حل مسأله آغوش خود را به سوي ايدئولوژيهايي گشود كه با رهبري فرهمندانه، از بُرد و نفوذ وسيع اجتماعي برخوردار بودند و دنياي غرب در فاصلهي بين دو جنگ راه حل او را آزمود. ماركسيسم به رهبري «لنين» در جنگ جهاني اول در سال ١٩١٧ بر اريكهي قدرت نشست، و انواعي از ناسيوناليسم و فاشيسم اروپا را به خونينترين جنگ تاريخ كشانيد.
وقتي رهبري فرهمندانهي مورد نظر او بدون حضور هيچ گونه عقلانيت متعالي، عرصهي حضور شياطيني ميشود كه بوروكراسي و عقلانيت ابزاري را به خدمت ميگيرند، نتيجهاي جز آنچه واقع شد، به دست نميآيد.
دو جنگ جهاني اول و دوم آن قدر وسيع و بزرگ بود كه فكر و ذهن انديشمندان و نظريهپردازان اجتماعي و سياسي غرب را به خود متوجه ساخت، از اين رو برخي از نظريهپردازان غربي وقوع فاجعه را در حضور پديدهاي ميديدند كه از آن با عنوان تودهاي شدن جامعهي غربي و پديد آمدن جامعهي تودهوار (MASS SOCIETY) ياد ميكردند، اين پديده مورد توجه برخي از انديشمندان اگزيستانس؛ از قبيل هايدگر، و ياسپرس قرار گرفت و از آن پس توسط برخي از نظريهپردازان سياسي؛ نظير هانا آرنت در تحليل مسايل سياسي معاصر به كار گرفته شد.
مسيري كه دنياي غرب طي كرد، به درهم شكستن هنجارها، ارزشهاي اخلاقي و باورهايي منجر شد كه هر كدام از آنها در جسم و جان آدميان خانه ميكردند و به رفتار و كنشهاي آنان با يك نظم دروني سازمان ميدادند. لذا اين اعتقادات دامنهدار، رفتار آدميان را تأمين ميكردند؛ به اين معنا كه عوامل خارجي در اثر حضور هنجارها و اعتقادهاي موجود، نميتوانست هر نوع رفتاري را بر آنان تحميل كند. انساني كه به صورت موجودي ذرهاي و به عنوان توده شناخته ميشود، هيچ گونه هويت جوهري و يا كيفي ندارد و خويشتنِ مشخصي در او يافت نميشود. او به گونهاي يكنواخت، بدون شخصيت و سنت و قراري معيّن در كنار ديگر كميّتها قرار ميگيرد و براي او مسئوليت خاصي وجود ندارد.(١)
بنابراين، توده تعلّق به ملّتي خاص ندارد، بلكه موضوع، تلقينات و تبليغات است. جامعهي تودهاي، جامعهاي انباشته از مادهي خام است و امري كه به اين ماده شكل ميدهد، القائات و تبليغات محيط است. از طرف ديگر نظم بوروكراتيك به همراه تكنولوژي ارتباطات و تبليغ، توان عظيم و بيمانندي را در دستان مديران و كساني قرار ميدهد كه در رأس قدرت اجتماعي قرار ميگيرند.
اگر همانگونه كه ماكس وبر پيشنهاد ميكند، صاحبان ايدئولوژي در رأس هرم اجتماع قرار گيرند و با كمك تكنولوژي و تبليغات، با مردم ارتباط مستقيم پيدا كنند، قدرتي را به دست ميآورند كه توان و انرژي آن به مراتب از بمب اتم بيشتر است؛ زيرا توده به دليل خام بودنش چون هيولاي اولي قابليت پذيرش هر نوع صورتي را دارد. خطرات اين قدرت عظيم هنگامي آشكار ميشود كه به فقدان متافيزيك و عقل و هر نوع معرفت متعالي ديگر كه نقش ميزان و داور را نسبت به ايدئولوژيهاي مختلف داشته باشد، نيز اعتراف شود.
جنگ جهاني دوم در حقيقت فاجعهاي بود كه با تكوين و پيدايش اين سنخ از قدرت شكل گرفت. از اين رو، مشكل هيتلر، موسوليني و يا استالين در آلمان، ايتاليا و روسيه، در فقدان پايگاه مردمي نبود، بلكه مشكل آنان در ارتباط مستقيمي بود كه رهبري ايدئولوژيك با متن مردم پيدا كرده بود. اين ارتباط، نظامي قوي، قدرتمند و هماهنگ از رفتار و عمل را پديد آورد كه از آن به عنوان نظام توتاليتر در جهان ياد ميشود.
جامعهي مدني
راه حلي كه براي پيشگيري از آفتها و خطرات جامعهي تودهوار، توسط برخي از نظريهپردازان سياسي مطرح گرديد، حذف ارتباط تودهي مردم با رهبري ايدئولوژيك جامعه بود. اين طرح با توجه به اصطلاحي كه هگل براي جامعهي مدني طرح كرده بود به عنوان جامعه مدني (CIVIL SOCIETY) مطرح شد.
جامعهي مدني در انديشهي سياسي افلاطون، الگوي كامل خود را در مدينهي فاضلهاي مييابد كه حاكميت در آن جامعه متعلق به حكمت و فلسفه است. در انديشهي جان لاك و روسو اين تعبير به نوعي «قرارداد اجتماعي و بشري» كه مطابق با فطرت و حق طبيعي انسان است، دلالت ميكرد و هگل آن را در قبال جامعهي سياسي قرار داد. مراد او از جامعهي سياسي، دولت و دستگاه اداري آن بود و جامعهي مدني در اين اصطلاح به مجموعهاي از گروهها و اصناف كه در قبال دولت هستند اطلاق ميشود.
جامعهي مدني در اصطلاح جديد خود به معنايي كه هگل آن را به كار ميبرد نزديك است؛ زيرا جامعهي مدني در اين معنا، مجموعهي متشكل از گروهها و احزاب سازمان يافته است. اين گروهها حد فاصل توده با رأس هرم هستند و مردم نيز به دليل اين كه فاقد معناي حقيقي هستند و تنها ظرف قبول و پذيرش القائات ميباشند، صلاحيت تصميمگيري، مشاركت و همراهي مستقيم با هرم قدرت را ندارند. دخالت و فعاليت آنها در سياست بايد به واسطهي فيلترهايي باشد كه ساخت اجتماعي را از بيرون تأمين ميكند و اين فيلترها همان احزاب هستند كه برنامههاي خود را از پيش تعيين كردهاند. جامعهي مدني در حقيقت عرصهي فعاليت گروهها و احزاب است. و مردم تنها از طريق احزاب ميتوانند در اقتدار سياسي جامعه اثرگذار شوند و احزاب نيز به مقدار توان تبليغاتي خود ميتوانند از بين مردم يارگيري نموده و به وساطت كميت آنها، نقش خود را در قلمرو قدرت ايفا كنند.
اصلاحطلبي و محافظهكاري
نظريهي ديگري كه پس از جنگ جهاني دوم به تدريج در عرصهي انديشهي سياسي براي مقابل با شكلگيري نظامِ توتاليتر و در حمايت از جامعهي مدنيِ مدرن شكل گرفت، نظريهاي بود كه به نفي انديشههاي انقلابي و راديكال پرداخته و به موازات آن به تبليغ رفرم و حركتهاي اصلاحي در چارچوب ساختار جامعهي مدني ميپرداخت. اين نظر كه بيان گستردهي آن را بيش از همه ميتوان در آثار «كارل پوپر» ديد، اصلاحطلبي را به معنايي عام كه ناظر به يك آرمان و جهت متعالي باشد، به كار نميبرد، بلكه اين معنا را در چارچوب نظام سياسي معاصر غرب به عنوان بهترين نظامي كه تا كنون پا به عرصهي وجود گذارده است به كار ميبرد. به همين دليل او هيچ حركتي را كه اصول و بنيادهاي اين نظام را به چالش كشاند، تاب نميآورد. از مهمترين اصول حاكم بر اين نظام، اجازه ندادن به مردم براي همراهي و همگامي با هر انديشهي سياسياي است كه در آرزوي كمال و سعادت انسان ترسيم شده است.
زمينهي معرفتي كه «پوپر» از آن بهره ميبرد، همان زمينهاي است كه ماكس وبر در آن گام ميگذارد و آن بياعتنايي و بياعتمادي به خِرد و انديشهي بشر در حوزهي ارزشهاي متعالي و حقايق متافيزيكي است. اصل ترديدناپذير و يقيني پوپر فقدان يقين و شمول ترديد نسبت به حقايقي است كه پرسش از آنها، دغدغهي هميشگي بشر بوده و ميباشد؛ حقايقي كه اديان الهي داعيهي ارايهي آنها را دارند. از اين رو پوپر نه تنها به شكاكيت عام و فراگير خود بسنده نميكند، بلكه به هيچ فرد، جامعه و يا فرهنگي اجازهي يقين نميدهد. دليلي كه او بر مدعاي خود اقامه ميكند، تجربهاي است كه از عملكرد مدعيان خوشبختي و بهروزي انسان در طي قرن بيستم حاصل شده است.
رفرميسم و اصلاحطلبي در قاموس سياسي پوپر چيزي جز محافظهكاري نسبت به نظم سياسي دنياي غرب نيست. لذا اين انديشه در بيرون از حوزهي جغرافيايي خود، به چيزي كمتر از يك حركت انقلابي و راديكال رضايت نميدهد. پوپر در مصاحبه با اشپيگل در سال ١٩٩٢، جوامع غيرغربي را حتي صالح براي برنامهريزي و مديريت نسبت به زندگي اجتماعي خودشان ندانست و قيموميّت آنها را بر عهدهي تمدن غرب قرار داد. او در همان مصاحبه مسلح بودن را تنها حق تمدن غرب دانست و داشتن اسلحه را براي غيرغربيان جرم شمرد.
انتقال انديشههاي رفرميستي
كساني كه از سر همدلي با انقلاب اسلامي ايران به دليل ضعف تئوريك و تقليد و تأثيرپذيري از مرجعيت علمي دنياي غرب، حركت امام را شتابزده و در چارچوب رهبري فرهمندانهي وبر تفسير كردند، بايد خود را برابر نقدهايي كه بر انديشهي او وارد ميآمد آماده ميكردند. البته ناگفته پيداست كه آنها نه توان پاسخگويي به اين نقدها را داشتند و نه در انديشه وبر ظرفيت چنين مقابلهاي وجود داشت. به همين دليل آنها با پذيرفتن الگوي نظري وبر ناخودآگاه خود را در برابر آسيبهاي بعدي قرار دادند. و در نتيجه انديشههاي رفرميستي پوپر و از آن پس جاذبههاي جامعهي مدني غربي به تدريج، ذهن و باور اين گروه را تسخير كرد.
ورود ديدگاههاي فوق به عرصهي انديشه و عمل نخبگان سياسي، رجال و كارگزاران جامعهي ايران، از يك سو با برخي موانع اجتماعي و فرهنگي مواجه بود و از سوي ديگر از بعضي عوامل ديگر بهره ميبرد.
حضور زندهي انقلاب در دههي نخست و سالهاي دفاع مقدس، قويتر از آن بود كه فرصت نظريهپردازيهاي سكولار را به كساني بدهد كه موقعيت و اقتدار اجتماعي خود را از قبل انقلاب به دست آورده بودند. لذا رسوب پنج دهه ديدگاههاي راديكال غربي از مجراي انديشههاي ماركسيستي به قلمرو ذهني نظريهپردازان ايراني، مانعي ديگر براي حضور انديشههاي رفرميستي و اصلاح طلبانهاي بود كه جامعهي مدني غربي را مدل و الگوي آرماني خود ميديد.
انديشههاي ماركسيستي همانگونه كه گذشت در پناه امواج سياسي آن؛ يعني از پايينترين لايههاي وجودي خود، به ذهنيت جامعهي ايراني گام گذارد و حضور آن اگر چه نتوانست قدرت را از دست نظريهپردازان قبل از خود كه با حمايت نظام جهاني سلطه شكل گرفته بود، خارج كند، لكن انديشههاي ليبراليستي را در بخش وسيعي از جامعه تحت الشعاع خود قرار داد. تداوم اين انديشه ميتوانست هم چنان مانع از بازگشت مجدد انديشههاي رفرميستي و اصلاحطلبانهاي شود كه ليبراليسم قرن هجدهم را به عنوان دوران طلايي تجدد و مدرنيته در پيش روي خود قرار ميدهد.
به رغم موانع ياد شده، عواملي نيز در جهت بسط و گسترش ديدگاه ليبراليستي عمل ميكرد. برخي از آن عوامل را ميتوان به ترتيب زير بيان كرد.
١. رحلت حضرت امام و دور شدن از مركز و مبدأ فعال و خلاق حركت مذهبي و پايان پذيرفتن دوران پرشكوه دفاع مقدس، از شدت مانع نخست ميكاست؛
٢. فروپاشي بلوك شرق، مانع دوم را به طور كلي حذف كرد؛ زيرا انديشههاي ماركسيستي و چپ و با تأثيرپذيري از ابعاد سياسي ماركسيسم در جامعهي ايران حضور بهم رسانيده بود، اينك با افول سياسي ماركسيسم ريشه و پايگاهي براي بقا و دوام نميتوانست داشته باشد.
٣. عامل ديگري كه بسط نظري ديدگاه مزبور را تقويت ميكرد، مرجعيت علمي دنياي غرب از يك سو و ساختار نظام آموزشي داخلي از سوي ديگر بود. نظام دانشگاهي از بدو تكوين خود بدون آن كه نقشي خلاق ايفا كند، در حد مجراي ورود انديشههاي غربي باقي ماند.
٤. عامل مهم ديگري كه خصوصا در گسترش علمي ديدگاههاي رفرميستي ميتوانست مؤثر باشد، حمايت و همراهي اقتدار سياسي غرب از جرياني است كه در چارچوب آن به صحنهي عمل وارد ميشود. اين حمايت در ابعاد مختلف سياسي، تبليغاتي، اقتصادي، فرهنگي و در صورت لزوم، نظامي، قابل اجراست و در صور مختلف تهديد و تطميع بروز و ظهور مييابد.
مسير انتقال
انقلاب اسلامي ايران بر مبناي نظري خود فاصلهي بين ملّت و دولت را حذف كرد و براي نخستين بار در طول تاريخ اجتماعي ايران، بخشهاي مختلف جامعه را در يك حركت سياسي منسجم كه ريشه در اعماق باور و اعتقاد آنها داشت گرد آورد. دفاع هشت ساله، قدرت مقاومت اين حركت را در برابر هجوم همهي كفر نشان داد.
دولت مردان ايراني پس از جنگ و در دوران سازندگي بايد با ارج نهادن به مبناي نظري انقلاب، حركت اصلاحي جامعه را به سوي حل معضلات اقتصادي ـ سياسي و در جهت ارايهي يك نمونه و الگويي از اقتدار ديني تداوم ميبخشيدند. آنها در اين مسير بايد علاوه بر آن كه واقعيت دنياي مدرن و رويارويي آن را با حركت جديد خود ميديدند، به دستاوردهاي آن نيز مينگريستند. چشم فروبستن به واقعيت گستردهاي كه بيش از همهي گذشته خود به دنبال فراگيري و جهاني شدن است، ممكن نيست. همانگونه كه تسليم شدن در برابر آن نيز با فلسفهي انقلاب و اصل وجود آن سازگار است. در دوران سازندگي مسايل نظري انقلاب، مورد غفلت مديران و برنامهريزان جامعه قرار گرفت. در تحليل انقلاب و وضعيت جامعهي ايران از همان نظريهها و تئوريهايي استفاده شد كه براي تحليل و تبيين مسايل بعد از جنگ جهاني دوم، در انديشهي سياسي غرب به كار گرفته شد.
برخي مراكز تحقيقاتي استراتژيك كه بايد زمينههاي نظري انقلاب را تبيين و خطمشي حركت اصلاحي جامعه را ترسيم مينمودند و با بهرهوري از بسترهاي فرهنگي جامعه، استراتژي مقابله با تحليلهاي وارداتي و بيگانه را مشخص ميساختند، خود مركز بسط و گسترش تحليلهاي رفرميستي شدند. اين مراكز اغلب در پوشش مديريت كساني قرار گرفتند كه در دو دههي قبل، از نظريههاي راديكال و ماركسيستي براي تفسير آيات قرآني بهره ميبردند. البته تغيير گرايش آنها از انديشههاي راديكال به سوي انديشههاي رفرميستي، به معناي تحول شخصيت و هويت آنان و يا حتي يك چرخش ابتكاري و خلاّق از سوي آنان نبود؛ زيرا راديكال، يا رفرميست بودن آنها متأثر از فضاهاي معرفتياي بود كه در ذيل جاذبههاي سياسي غرب و در كشورهاي غيرغربي پديد ميآمد. در دههي پنجاه به دليل اين كه ماركسيسم بر فضاي ذهني تحليلگران ايراني سايه انداخته بود، آنان از همان افق به تفسير آيات قرآن ميپرداختند و چون نظريههاي راديكال بنيانهاي سياسي خود را از دست داده بود و انديشههاي رفرميستي و ليبراليستي با حمايت سياست غرب وارد ميشد، از اين زاويه، موقفِ تاريخي خود را تفسير و تبيين ميكردند. بنابراين در بنيانهاي فكري آنان تغييري رخ نداد و تغييرات پديد آمده در حقيقت مربوط به حركتهاي سياسي و فكرياي بود كه ريشه در بخش ديگر جهان داشت. اين گروه به دليل تأثيرپذيري، در حكم آينههايي بودند كه از زاويهي وجود خود، آن تغيير را بدون تصرّف يا بدون برخوردي خلاّق منعكس ميكردند. كانون بازتاب و انعكاس، بخشي از سيستم دانشگاهي بود. از اينرو نظريهپردازان ليبرال در صدر مشروطه از اين مركز محروم بودند. آنان پس از تسلط بر مقدرات اجتماعي ايران همراه با حذف نهادهاي علمي پيشين، نهاد علمي جديد را بدون آن كه فرصت گزينش و گفتوگو را براي نهادهاي سابق پديد آورند، بنيان نهادند. لذا اين نهاد جديد، تحليلهاي رفرميستي نوين را با تأثيرپذيري از مراجع علمي غربي به ذهنيت بخشي از نخبگان سياسي و كارگزاران اجتماعي جامعه پمپاژ ميكرد كه عهده دار تحليلهاي استراتژيك نظام بودند.
سيستم دانشگاهي الگوي كلان خود را با كمترين دخل و تصرف، از بلوك غرب ميگرفت، و مديريت اين سيستم حتي در دوراني كه انديشههاي راديكال و چپ به ذهنيت جامعهي ايراني نفوذ كردند، در دست كساني بود كه به الگوهاي غربي عمل ميكردند. انديشههاي ماركسيستي كمتر از طريق اين سيستم به محيط اجتماعي وارد شد، بلكه بيشتر از طريق احزاب و گروههاي سياسي منتشر گشت. البته در دههي چهل و پنجاه پس از آن كه علوم اجتماعي به نظام دانشگاهي وارد شد، دانشكدهي علوم اجتماعي ظرفيت بيشتري را براي پرورش انديشههاي روشنفكرانهي چپ پيدا نمود. اين بار مركز ثقل آموزههاي جديدي كه حركت اجتماعي ايران را در دههي دوم، و در قالب بسيج تودهاي مردم تحليل ميكرد، رشتهي علوم اجتماعي نبود، بلكه رشتهي علوم سياسي بود. تحليل حركت انقلاب در قالب يك بسيج تودهاي مسايل اجتماعي ايران را ـ در دوران سازندگي ـ از سنخ همان مسايلي معرفي ميكند كه اروپاي بين دو جنگ با آن دست به گريبان بود و راه حلي كه آنان پيشنهاد ميكنند، همان راهي است كه غرب پيموده است؛ يعني نفي آرمانخواهي و تكوين يك نظام سياسي سكولار كه حضور مستقيم مردم را بدون فيلتر احزاب و گروههاي سياسي، خطرناكترين عمل اجتماعي ميداند. در اين راهكار حذف ارتباط مستقيم مردم با رهبري و كوتاه كردن دست مردم از مشاركت مستقيم، با رأس هرم اقتدار و واگذاري اين مهم به نخبگان و رجال سياسي در دستور قرار ميگيرد. البته احزاب و گروههايي كه به صورت سازمان يافته و با شناسنامههاي معين به عمل ميپردازند، بايد به قواعد جامعهي پلوراليستي و نظام مدني و آن هم به قرائت مدرن و جديد آن كه مربوط به نيمهي دوم قرن بيستم است سر بسپارند. و از خط مشيهاي راديكال و انقلابي بپرهيزند و روش رفرميستي اصلاحطلبانه را به گونهاي بپذيرند كه اصول و قواعد حاكم بر جامعهي غربي را به چالش نكشاند.
اصلاحطلبي سكولار
تا كنون شش تحليل و نظريه دربارهي مسايل اجتماعي ايران بيان شد. تحليل اول، تحليلي بود كه توسط عالمان ديني در صدر مشروطه بيان گشت. آنها با طرح مسألهي عدالتخانه كوشيدند تا حركت منفي مردم نسبت به دولت را به صورت مشاركتي فعال و رقابتآميز درآورند. آن مشاركت در حقيقت نوعي رقابت فعال حركت مذهبي جامعه براي كنترل اقتدار سياسي بود.
تحليل دوم، تحليل آخوندزاده و كساني بود كه حركت اصلاحي جامعه را در گذر از مراتبي ترسيم ميكردند كه غرب به سوي نظام ليبراليستي و سكولار طي كرده است و تحليل و نظريهي سوم با الگو گرفتن از نظريههاي راديكال و چپ شكل ميگرفت.
تحليل چهارم، تحقق حاكميت ديني و ولايت فقيه را در دستور خود قرار داد. اين نظريه با آن كه ريشه در فقه شيعه داشت، توسط امام خميني(ره) به عنوان يك هدف قابل دسترس در دستور كار قرار گرفت و به انقلاب اسلامي ايران منجر شد.
تحليل پنجم، با الگو گرفتن از انديشههاي «وبر» به تفسير و تبيين انقلاب اسلامي ايران پرداخت و بالاخره تحليل ششم، آخرين نظريهاي است كه بيان شد. اين تحليل كه در مقطع پس از انقلاب اسلامي به تدريج مورد توجه قرار گرفت و در دههي دوم صورت غالب پيدا كرد، در حقيقت استمرار تحليل دوم و شكل مدرن و بازسازي شدهي آن است. مشابهت بين اين دو تحليل بازتابي از مشابهت الگوهاي نظري، يا نظريههاي مرجع آنهاست، همانگونه كه تحليل ششم در جامعهي ايران با پشت سرگذاردن تحليلهاي چپ و برخي تحليلهاي مقطعي و ضعيفترِ ديگر؛ نظير تحليل وبر پا به عرصهي وجود گذارد، الگوي نظري تحليل ششم در غرب نيز پس از پشت سر گذاردن يك سده تحليل تئوريك چپ و به تعبير پوپر در جهت احياي نظريات ليبراليستي قرن هجدهم سازمان يافت. كسانيكه پس از انقلاب اسلامي ايران از تحليل ششم استفاده ميكردند همان راهي را براي انقلاب ترسيم ميكنند كه غرب در گذر از گذشتهي خود پيموده است. برخي از اين تحليلگران در اين شبيهسازي تاريخي تا آنجا پيش ميروند كه دهههاي پس از انقلاب را نيز با دهههاي پس از انقلاب فرانسه و جمهوري اول، دوم و سوم آن مقايسه ميكنند. اين تحليل، همانگونه كه به لحاظ نظري شبيه تحليل دوم است، هنگامي كه در قلمرو فرهنگ و جامعهي ايران به عرصهي عمل وارد ميشود، آثاري مشابه آثار تحليل دوم به بار ميآورد.
رفرميسم انقلابي و راديكال
رجال و نخبگان سياسي ايران كه اغلب از اشرافزادگان قاجار بودند، براي بنيان نهادنِ دولتي كارآمد و تحقق چيزي كه ناصرالدين شاه آن را سيويلزاسيون و مدني شدن ميناميد، توصيههاي آخوندزاده را به كار بستند. آنها به دنبال آن بودند كه از اين طريق جامعهي ايران را به چيزي كه آن روز، تجدّد معنا ميكردند؛ يعني به دنياي متجدّد غرب برسانند. «سيد ضياء الدين طباطبايي» در همين راستا، اصلاحات را تكيه كلام خود ساخته بود، آن چنان كه «ملك الشعراي بهار» از او نقل ميكند، او براي اين اصلاحات به مساعدت و همراهي دول راقيه نيز چشم دوخته بود، لكن نتيجهي عملي آن جريان، استقرار اقتداري شد كه فاصله و جدايي آن با ملت به مراتب بيش از فاصله و گسلي بود كه بين مردم و قاجار و حاكميتهاي سابق بود.
كساني كه در پس از انقلاب اسلامي ايران، راهي را برمي گزينند كه اسلاف آنان، پس از جنبش عدالتخانه و مشروطه طي كردند، در صورتي كه بتوانند موفقيت اسلافشان را به دست آورند، هرگز به نتايجي كه از طرح و نظر خود در نظر دارند نميرسند. آنها حتي در مسير حركت خود از راهي كه پيشنهاد ميكنند، نميتوانند عبور نمايند. آن چه را كه آنها پيشنهاد ميكنند، نفي حركتهاي راديكال، انقلابي و گام نهادن در يك مسير رفرميستي است. اما اين گروه ـ به شرحي كه گذشت ـ رفرم را تنها مصداق مقبول حركت اصلاحي جامعه ميدانند، آنها اصلاحات را معادل رفرميسم قرار ميدهند.
رفرميسم و اصلاحات معادل آن، در چارچوب انديشهي سياسي غرب به لحاظ جايگاه تاريخي و اجتماعي خود، مصداق پيدا ميكند، اما اين جريان در غرب به اين لحاظ حركتي اصلاحي است كه به سرمشقها و اصول موضوعه و ساختار كلان اجتماعي جامعهي غرب، وفادار است و آرمان خود را كه عاري از نفي هر نوع آرمانگرايي و مقابله با هر نوع يقين و ايمان است، در قالب همان نظام جستوجو ميكند. لكن همين انديشه اگر در جامعهاي تعقيب شود كه از يك فرهنگ ديني برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزاري، عقلانيت متافيزيكي و بلكه وحي نيز حضور زنده و فعّال دارد ـ خصوصاً اگر به جامعهاي وارد شود كه براساس آرمانهاي چنين فرهنگي، نظام اجتماعي خود را سازمان داده باشد ـ عملكرد آن در چنين وضعيّتي هرگز عملكرد رفرميستي و اصلاحطلبانه نميتواند باشد، بلكه عملي راديكال و انقلابي و به بياني ديگر حركتي براندازانه خواهد بود.
اين حركت نه تنها بايد با ساختاري كه انقلاب اسلامي ايران در قانون اساسي خود تعبيه كرده مقابله كند، بلكه بايد با فرهنگي كه در دل و جان مردم ريشه دوانده و با اعتقاد و ايمان آنان در آميخته است، درگير شود.
جامعهي مدني غربي در اين كشور هرگز با يك حركت رفرميستي و اصلاحطلبانه ايجاد نميشود و پس از ايجاد نيز به دليل آن كه ريشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتكا به عوامل بيروني و خارجي و جز از طريق اجبار و فشارهاي اجتماعي تداوم نمييابد.
پيآمدهاي رفرميسم در ايران
مردم اين جامعه پس از دور ماندن از اقتدار آرماني خود تودهي خاصي نيستند كه در اختيار احزاب و گروههاي سياسي قرار گيرند تا هريك از آنها با ابزارهاي تبليغاتي و شيوههاي ژورناليستي اثر و نشان خود را بر آنان طبع زده و سهم خويش را از آنان ببرند.
اين مردم اگر به هر دليل ممكن، از وصول به اقتدار ديني خود باز بمانند تا هنگامي كه اعتقاد و باور ديني در فرهنگ آرماني آنان باقي باشد، هر نظام ديگري را كه بر آنان تحميل شود، غير مشروع ميدانند و از مشاركت فعّال با آن سرباز ميزنند.
دامنه و عرض تبليغات نسبت به آنان حتي در بحرانيترين شرايط، محدود به حدود و مرزهايي است كه در متن فرهنگ آنان نهفته است. حركتهاي ژورناليستي و تبليغاتي تا هنگامي كه از بيان شفاف اهداف طفره روند و در مسير خود با شيوههاي التقاطي از نمادهاي مربوط به فرهنگ ديني پوشش گيرند، ميتوانند تأثير گذار باشند، لكن اين روش در ذات خود به گونهاي است كه نميتواند تا هميشه ادامه يابد؛ زيرا با نزديك شدن به مقصد و وصول به آن، هدف شفاف ميشود و پوشش كاذب حركت نسبت به اقشار مختلف در هم ميريزد و عناصري كه علقه و باور ديني در آنها باشد، از آن جدا ميشوند. بدين ترتيب پايگاه و جايگاه مردمي آن به طور كامل از دست ميرود.
بازيگران سياسي هنگامي كه نتوانند به نحوي از انحا از حمايت و همراهي مردم بهره ببرند، ناگزير براي حفظ اقتدار خود به بيگانه پناه ميبرند. بدين ترتيب رهآورد نظريهي ششم استبدادي ميشود كه هر چند با حمايت بلوك غرب و با الگو گرفتن از آنها شكل ميگيرد، لكن هيچ شباهتي با آنان ندارد.
بنابراين با قرائتي كه در انديشهي سياسي مدرن از جامعهي مدني (civil Society)ميشود، نه تنها به شيوهي رفرميستي در ايران قابل تعقيب نيست، بلكه پس از براندازي نيز به ثمر نميرسد. آن چه كه پس از براندازي حاصل ميشود مولود عجيبالخلقهاي است كه هيچ شباهتي با والدين نامشروع خود نيز ندارد.
پي نوشت:
١. باسپرس، «آغاز و انجام تاريخ» ترجمه ي محمد حسن لطفي، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، تهران، ١٣٦٣، ص ١٧١.